Ирина Дуденкова. Философские археологии субъекта: введение

Фрагмент видеозаписи семинара

Изобретение субъекта: археологии Мишеля Фуко и Алена де Либера from Runiver.Net

аудио-запись семинара: http://runiver.podfm.ru/arche/2/

Стенограмма

Важнейший посыл моей работы - это педагогика концепта, как ее определял Делез. У него это означает, что философские концепты могут производиться от проблем, которые представляются нам дурно увиденными или дурно поставленными. Итак мои намерения как раз точно ложатся в стратегию педагогики концепта. Мне действительно кажется, что субъект - это именно дурно поставленная проблема, дурно сконструированный концепт, и вопрос в том, что с этим делать. Вопрос в том, как с этим быть. Мне меньше всего хотелось начинать с каких-либо терминологических разборов, как это сделано, например в известнейшем словаре философских непереводимостей Барбары Кассен, если пытаться выделять смысловые пучки, разные группы значений, то оказывается совершенно невозможно тронуться с места. Я попытаюсь этой исследовательской работе, которая, конечно, необходима, воздать должное немного позже, после того, как немного утопчу, утрамбую почву, простор, необходимый мне для представления какой-то собственной позиции.

Сначала небольшое техническое замечание. Те, кто был на моей презентации, презентации моего курса, презентации колледжа и те, кто, может быть, внимательно посмотрел, как представлен этот курс на сайте, заметили, что есть три рубрики в теме «Изобретение субъекта»: методологическая - связанная с проблемой архива, вторая рубрика - это вопрос о статусе эго и третья рубрика - проблема соотношения понятий "субъект" и "личность", "субъективность" и "личность". Повторюсь, что я не считаю себя связанной этим планом. По мере нашей работы, по мере обсуждения (я надеюсь, что оно состоится), возможно я его подкорректирую.

Соответственно, тема сегодняшнего семинара - субъект и работа архива. Мне как раз хотелось поставить вопрос о статусе ситуации изначальности, в которой я сейчас оказываюсь, начиная свой цикл, посвященный субъективности. Заранее прошу прощения за свой пустой и сухой язык - дело в том, что я страдаю гиперчувствительностью к чужому философскому языку, чужой философской речи, поэтому для точности, может быть, я буду говорить намеренно сухо, косноязычно, и мне кажется, что как раз для обсуждения проблемы субъекта в нынешней философской ситуации можно вообще ограничиться минимальной, нейтральной лексикой: различие и сличение, активность и пассивность. Я постараюсь вкратце охарактеризовать ее, прежде чем перейду к содержательному изложению.

Для человека, который следит за развитием событий в философском сообществе очевидно, что мы переживаем просто какой-то бум исследований, посвященных субъекту, который выглядит тем удивительнее, что уже прозвучали громкие лозунги о смерти субъекта, и уже успели поговорили о том, кто придет за ним. Я имею в виду известнейший сборник прогнозов метра французской теории, который был издан в 90-е годы. В последнее время выходит масса работ, посвященых скорее археологическим и генеалогическим изысканиям, в которых рефреном звучит мысль, что с субъектом поступили необдуманно и поспешно. Помимо упомянутого мной в описании Алена де Либера, существуют подобные медиевистские исследования, «Генеалогия субъекта от Ансельма Кентерберийского до Мальбранша» Ольвье Больнуа, работы на немецком языке. Конечно, подобные лозунги о неисчерпаемости, неистощимости cogito говорят много об истощимости, прежде всего концептуального горизонта современной философии. Но я думаю, имеет место серьезный социальный заказ. Парадигма субъективности оказывается необходимым горизонтом для политического дискурса, как инстанция активности или же как инстанция вменения.

Теперь пришло время обозначить пункт отправления, с которого я начинаю свое изложение, - это амбивалентность, или спекулятивная идентичность, по выражению Гегеля, так называемого метафизического субъекта, порочного, негодного и раскритикованного, и процедуры субъективации. Мне бы хотелось, чтобы вы сразу отметили эту двойственность или амбивалентность, которая присутствует практически во всех работах последнего времени, посвященных субъекту. Еще раз: метафизический субъект и процедура субъективации. Эта двойственность, т.е. амбивалентность, или спекулятивная идентичность, может быть представлена в совершенно разных формах: исторического субъекта - метафизического субъекта, метафизического субъекта - политического субъекта, но всегда эта двойственность присутствует, наличествует, и именно эта двойственность для меня представляет крайний интерес. Мне кажется, что ее можно обнаружить даже в таких радикальных версиях критики философии субъекта, которые принадлежат перу, допустим, Фуко и Делёза. Именно поэтому я, например, упоминаю "Герменевтику субъекта" Фуко, которая не является уже археологией в строгом смысле слова, но является прекрасным образцом исследования техник субъективации. Я надеюсь, что эту широко известную работу Фуко вы знаете и представляете, о чем там идет речь. Она посвящена этическим техникам, интроактивных способах работы с собой, т.е. это книга, посвященная заботе о себе, которая практиковалась в позднеантичный период, период эллинистической философии.

Итак, если попытаться найти какой-то общий знаменатель в определении субъекта, с которого можно было бы начинать, от это будут следующие важнейшие свойства: полагание и рефлексия, данность и самообоснование, петлеобразная структура репрезентации, в которой важнейшим оказывается свойство самодвижения, субъект понимается как причина самого себя, как агент - источник активности.

Эта петлеобразная структура: полагание и рефлексия, данность и самообоснование, на которую я хотела бы обратить внимание, достаточно общепризнанная, но именно она оказывается ключевым отправным моментом для моей работы. Большинство работ, посвященных субъекту, как раз исследует эту структуру и феномен полагания, т.е. объектом изучения, критики - об этом много писали - всегда становилась именно эта известная декартовская процедура самоудостоверения. Мне хотелось бы сосредоточить свое внимание как раз на этическом аспекте рефлексии - это именно этический аспект, потому что давно уже известно, об этом немало писали, что известное размышление Декарта - это никакой ни силлогизм, ни логическое умозаключение, а определенная практика. И в этом смысле мне интереснее разобраться с практиками субъективации, т.е. в этой амбивалентности субъекта: субъект метафизический, субъект полагания, субъект простого доступа к себе, присутствия, данности и так далее, т.е. весь набор, шлейф концептов, которые связаны с экспозицией понятий картезианской философии, картезианской традиции, не менее важной оказывается процедура подозрения как техника субъективации. Мне бы хотелось представить свой курс как некритическую критику этой процедуры - процедуры подозрения, практики субъективации как этической практике. В каком смысле некритическая критика? Дело в том, что субъект сконструирован таким образом, что за счет внутреннего потенциала негативности, содержащегося в процедуре подозрения, он реанимируется на каждом следующем витке критики, он как бы восстает и оказывается неуничтожимым. На каждом следующем витке критики субъект утверждает себя. Мне хотелось бы предложить такой способ критики, который был бы не критичным, т.е. некритическая критика - мне кажется, что это возможно, потому что я не исхожу из задач субъективации, мне не интересно критиковать, мне интересно нечто иное. Мне не интересно критиковать, я исхожу из других мотивов. Поэтому мне кажется, что такой опыт может быть доступен и может быть возможен.

Дело в том, что потом эта логика подозрения трансформируется в этику автономии, т.е. имеется в виду кантианская «Критика практического разума», имеются в виду все критерии этического действия, которые следуют из нее. Мне хотелось бы попробовать поработать с темой Я, с темой Эго таким образом, чтобы в конце концов эта петлеобразная структура приоткрылась. Мне кажется, что даже те, которые были, попытки феноменологической философии разомкнуть самотождественность эго, эту петлеобразную структуру, о которой я говорила, были не совсем удачны, имеется в виду Эманюэль Левинаса и вся последующая феноменологическая религиозная философия. Необходимо разомкнуть это самотождественное эго, так чтобы оно было открыто в конце концов для иного, но сделать это несколько другим способом.

Это, такое характерное для современной философии, распадение на метафизического субъекта и техники субъективации я возвожу к Ницше, как раз к его различению истории и жизни, ценности и смысла, наставления и интерпретации, тотализующего взгляда и проекций. Имеется в виду известнейшая работа из "Несвоевременных размышлений» «О пользе и вреде истории для жизни'". И мне бы хотелось здесь сделать небольшую иллюстрацию, чтобы еще раз показать, что это важный момент, что субъект стал прописываться именно в истории субъективности - т.е. я возвращаюсь к теме нашего сегодняшнего семинара "Субъект и архив". Со времени написания Ницше этой работы стало понятно, что есть живая история и мертвая история. Живая история и мертвая история - как в сказках: живая и мертвая вода. Интересный момент: для того, чтобы оживить мертвеца, в сказках обязательно нужно действовать не только мертвой, но и живой водой, т.е. эта работа с мертвой историей, с архивом, которая была предложена Ницше в этой своей работе (кстати, название очень много за себя говорит - т.е. несвоевременная, но, тем не менее, посвященная истории, несвоевременная, но, тем не менее, включенная в философскую традицию модерна), эта манипуляция живой и мертвой историей оказывается решающей для конструирования субъекта. С этим я сегодня хотела попытаться разобраться. Мне кажется, что эта работа имеет прямое отношение к теме практик субъективации, т.е. к теме возвращения, самовозвращения, саморефлексии. Т.е. только теперь субъект обнаруживает себя в этом ретроактивном присвоении истории.

Какую функцию выполняет архив в истории субъекта, точнее говоря, в практиках субъективации. Архив, история субъективности в виде археологии или генеалогии, может быть она выполняет функцию разбега, взлетной полосы для очередного витка или виража реконструкции субъекта. Архив - это размеченные карты между трансцендентальным и историческим временем и пространством (я намеренно пока оставляю за горизонтом спрашивания гегельенско-марксистскую историю, версию истории как завершения или отложенного завершения, и психоаналитическую версию реактулизации вытесненного). Честно говоря, мне кажется несколько спорным приравнивание, например, у Деррида, памяти и архивов, в «Зло архива», архив все-таки предполагает простое накопление, без зазоров и лакун забвения. Я постараюсь проследить это различие: субъект - субъективация на материале трех самых известных археологий субъекта, последующих за ницшеанской, за ницшеанскими "Несвоевременными размышлениями", а именно Хайдеггера (его "Историю субъективности", несомненно, можно считать археологией субъекта в заданном ницшеанском смысле), Фуко и Алена де Либера. Сейчас я уже понимаю, что археология Либера, возможно, несколько маргинальна по отношению к основным дискуссиям, которые сейчас идут во французской академической философии, но, тем не менее, она мне кажется важной в качестве одного из ответов на ключевой вопрос: каковы условия легитимации рождения субъекта, не является ли этот набор археологий как постоянное оспариваемый момент рождения субъекта признаком как раз нелегитимности, субъект - незаконнорожденный наследник в европейской философии, что необходимо, почему необходимо его постоянно усыновлять, или, может, его надежнее просто убить. Конечно, это метафора, но она достаточно хорошо отражает мои задачи. Я постараюсь не утомлять осведомленных, но считаю необходимым изложить основные моменты генеалогии субъекта Хайдеггера, Фуко и собственно Алена де Либера, и познакомить с археологией Либера как раз в изложенной перспективе, как раз стараяь выделить эту амбивалентность, которая присутствует всегда в истории субъекта, в археологиях, генеалогиях, во всех этих наборах историй субъекта, амбивалентность метафизического субъекта и техники субъективации - субъекта в подлинном, аутентичном смысле.

Философия субъекта Хайдеггера как темпорализованная философия первоистока, как раз размечает два плана, введенных Ницше: метафизический субъект и процедура аутентификации через критику, деконструкция метафизики и ретроактивное присвоение критики. Напоминаю, что Хайдеггер относит момент рождения субъекта к декартовскому cogito. Крайний интерес, конечно, представляют пассажи второго тома Ницше, где проводится разбор заслуг Декарта и Ницше перед философией субъекта. Я позволю себе несколько цитат, очень важных и демонстрирующих, собственно, отношение Хайдеггера к предложенной Ницше работе с архивом с одной стороны, а с другой стороны, в дальнейшем попытаюсь показать, что Хайдеггер выполняет аналогичные шаги. Цитата: "За крайне резким неприятием Декартовского cogito у Ницше стоит еще более строгая привязка утвержденной Декартом субъективности, историческую, т.е. определяющую их позицию, сущностную основу взаимоотношения необходимо прояснить. Ницше переводит ego cogito в ego volo, как воление в смысле, каковая мыслится им как основная особенность сущего, воли к власти. Но что если полагание этой основной особенности стало возможным только на почве основополагающей метафизической позиции Декарта". Ну и т.д., т.е. он говорит, что оспаривая субъективности в смысле Я - мыслящего сознания, Ницше, тем не менее, безусловно принимает субъективность в метафизическом, хотя и не осознанном им самим, смысле субъекта. Однако печатью этой двойственности помечены работы самого Хайдеггера, печатью амбивалентности и двойственности, бытие - это присутствие присутствующего сущего, двойственность двоих, благодаря их простой единственности. Т.е. Хайдеггер делает тот жест, и с ним, кстати, солидарен даже Деррида, в сборнике «Кто придет после субъекта?», о котором я уже упоминала, он утверждает, что согласен с этим жестом, легким и непосредственным, которым Хайдеггер заменяет субъекта на Dasein. Бытие предстает в этом случае, как двойственность, которая не может быть объяснена ни в терминах присутствия, ни в терминах присутствующего сущего, ни в терминах их отношения. Эта двойственность пребывания Dasein в сущем, открытость бытию - это то, что состоит в важнейшем представлении концепта Dasein. Еще раз подчеркну, что мне представляется так, что Хайдеггер повторяет собственно жест утверждения, конструирования субъекта в своих размышлениях о экзистировании, выступании, т.е. в волюнтаристских жестах, когда Dasein выступает как пастух бытия, осуществляет миссия надзора, при том, что он все еще пытается удержать некие пассивные смыслы за Dasein.

В археологии субъекта, предложенной Фуко, моментом рождения субъекта считается философия Канта как изменение способа презентации данного, это ключевой момент так называемой "аналитики конечности", предложенной им в "Словах и вещах", "О порядке дискурса", еще в ряде статей, интервью. Это тоже достаточно известные вещи, поэтому я достаточно быстро их проговорю. Фуко утверждает, что от Декарта до Канта представление было просто идентифицировано с мыслью. Думать означало представлять объект мысли, и серьезны поворот к современной концепции субъекта происходит, когда становится возможным поднять вопрос о том, каким образом осуществляется представление. Именно с кантианским критическим проектом связано представление о том, что конечность человеческого существования - это философская проблема, человек ограничен историческими силами, имеется ввиду жизнь, экономика, язык, которые воздействуют на него. И это исторически ограниченное эмпирическое существо должно быть источником представлений, источником, включая, собственно, и его самого. Известный вывод Фуко состоит в том, что в конце концов это невозможно, это означает крах современной эпистемы. Еще раз: Фуко возводит к Канту эту решающую идею, что сами факторы, которые делают нас конечными, наше подчинение, являются также условием, необходимым для возможности знания. Здесь, конечно, я не открываю каких-то совершенно новых вещей, это известно: наша конечность является одновременно основанной и основывающей, т.е. и положительной, и фундаментальной, как выражается Фуко, проект современного видения субъекта по его версии состоит в том, чтобы показать, как возможно то, что пытался осуществить Фуко последние годы своей жизни, в том числе в работе, которую я уже упоминала "Герменевтика субъекта", как возможно удержать одновременно удержать эти два горизонта - конечности и одновременно бесконечного проявления своей свободы, т.е. то, что он называет "субъективацией» или заботой о себе.

Ну и, наконец, мне бы хотелось изложить, показать смысл...

- Извините, возник вопрос. Я не очень понимаю объект этой всей двойственности, о которой вначале шла речь. Т.е. я так понял, популярно говоря, что (я, может, понял что-то неправильно) всякая другая субъективность строится на том, что всегда есть плохой субъект, а есть хороший. Мы критикуем плохого за счет того, что за спиной держим хорошего, т.е. одним бьем другой и получается такая странная философия спарринга. Правильно я понял или нет?

- Нет, дело в том, что здесь не два субъекта, здесь есть полагание...

- ..как ты сказала, субъективация, которая тоже дает своего субъекта, плюс есть метафизический субъект, который создал историю (полагается). Правильно, да?

- Наверное, да.

- А где субъект того же Хайдеггера у Фуко? Т. е., как я понял из того, что ты сказала, у Хайдеггера Dasein - тоже субъект, который рожден, грубо говоря, от бытийной субъективации.

- Допустим, да. Т.е. у Хайдеггера тоже можно заметить эти моменты рефлексивной работы.

- Хорошо, я понял. Просто я хотел уточнить, что рассказ сводится к тому, что все попытки провести процедуру критики субъекта сами строятся на ресурсах философии субъективности.

- Да.

- Хорошо, а то у меня ощущение, что я чего-то недопонимаю.

- Если есть возражения, то я готова.

- Нет, пока нет возражений.

- То есть еще раз, субъект - это такая конструкция, которая, за счет внесения внутрь, в определение субъекта, этого негативного момента, на каждом следующем витке критики субъективности восстанавливает свои права за счет того, что она произведена самой процедурой самоотрицания. Понятно, да? Я это пытаюсь демонстрировать.

- Я не знаю, понятно ли всем остальным...

- Я, например, не очень понимаю все, что связано с отрицанием, откуда это выплывает. Т.е. откуда взялось какое-то там отрицание, негативность. Это проблема, грубо говоря, или не проблема в самой истории субъективности, например?

- Безусловно.

- Т.е., к примеру, стандартно - известно, что тема субъекта имеет такой даже лингвистический оттенок. Мы, например, берем предложение, там есть уже субъект. Т.е. никакой негативности я не вижу, все нормально. Например, субъект - предикат, субъект - атрибут. Где появляется момент, где существует эта странная негативность? Я просто хочу уточнить, не обязательно сейчас все это рассказывать длинно и подробно. Потому что я боюсь, что это некоторая проблема.

- Хорошо. Дело в том, что субъект в философском смысле совершенно далеко отстоит, в современном смысле, в том, в котором его используют представители французской теории, от того, что ты предлагаешь считать субъектом - субъект как предикат, субъект как подлежащее. Я сейчас покажу, как это обыгрывает Либера. Субъект совершенно жестко, благодаря усилиям, прежде всего, Хайдеггера, относится именно к традиции философии субъекта и связывается с картезианским эго, прежде всего, и с его жестом подозрения, жестом радикальной критики содержания.

- Т.е. ты согласна с тем, что субъекта придумал Декарт, когда занялся, так называемой, апологетикой сомнения.

- Я вообще хочу встать в рефлексивную позицию. Я сейчас попытаюсь это ввести.

- У тебя получается так, что был такой человек Декарт, который с какого-то бодуна придумал субъекта просто потому, что он так придумал. Никаких ресурсов у него, вроде бы, не было. Такой просто гений был, начал во всем сомневаться. Я правильно все понимаю?

- Нет, Дима. Дело в том, что все эти реконструкции философий субъекта, создаются как раз из совершенно определенных задач, введение очередного субъекта. Они всегда ангажированы.

- Я понял, но... Возьмем Либера, зайдем немного дальше.

- Давай я тебе скажу про Либера.

- Давайте закончим с Декартом. Я так понимаю, что Декарт воспринимается, как тот, кто заканчивает с позицией техник себя и вообще практик себя, т.е. тот, кто перестает думать о себе, познавать себя, так надо понимать?

- Почему? Как это следует из моего сообщения?

- Мы начали с того, что Фуко говорит о заботе о себе. У Декарта где эта забота?

- Совершенно верно. У Фуко совершенно экзотическая позиция в поздний период. Он считает, что, когда мы имеем дело с картезианским субъектом, вообще уже не может быть о подлинной практике работы с собой. Т.е. все это уже выглядит совершенно подозрительным.

Я продолжу. Ален де Либера, профессор истории философии Средних веков, истории теологии в Высшей Школе Практических Исследований, выдающийся исследователь и феноменальный эрудит, автор выдающихся работ о средневековой логике, о проблеме универсалий, специалист по аверроизму, относит момент рождения субъекта в Средние века, утверждая, что именно теология стала подрывным знанием в фукольдианском смысле, которое провоцирует изобретение субъекта. Теология стала эпистемологическим цоколем, благодаря которому формируется фундаментальное уравнение или хиазма действования: субъект = агент = Я. И необходимо прояснить смысл интриги, которую затевает Либера, и заодно познакомить с терминологической подоплекой, с которой сейчас пытался разобраться Дмитрий. Дело в том, что Аристотелевское понятие "hypokeimenon " , которое переводится на латинский как "subjectum ", имеет смысл пассивной, восприимчивой, пластичной инстанции, носителя свойств. Вы помните, наверное, у Аристотеля hypokeimenon hule это как раз субстрат, или конгломерат формы и материи, но никак не действующее, никак не активное, никак не работающая инстанция. Либера заверяет, что важнейшим в истории субъективности является именно момент, когда субъект стал пониматься именно в противоположном смысле, как агент, автор, действующая инстанция и именно этот момент в истории субъективности, должен считаться моментом рождения истории субъекта, а именно вхождением в историю философии понятия субъекта в современном смысле слова.

Мне, честно говоря, сейчас не хочется, потому что это очень утомительно и сложно, посвящать во все детали концептуальных трансформаций. Дело в том, что я сама из не могу проверить, и для того, чтобы полностью проверить все выводы, которые делает Либера, нужно быть специалистом экстра-квалификации. Я не знаю, имеются ли подобные ему феноменально эрудированные историки философии. Я попытаюсь передать смысл этих концептуальных трансформаций, или загрязнений, как любит повторять Либера. Он связывает ее, во-первых, с неверной рецепцией Аристотеля Авероэссом. Во-вторых, с тем, как понимает Фома Аквинский августинианскую теорию перихоресиса, его концепцию троичности. Это динамический момент, которые существует в обладании божественной волей у всех лиц Святой Троицы. Фома Аквинский в пылу полемики с Авероэссом воспринимает эту концепцию несколько превратно. Несколько странно, он принимает те положения, от которых Августин пытается отказаться. Он их вводит только для того, чтобы отбросить и раскритиковать как пример того, как не нужно думать. В результате таких трансформаций и загрязнений, как выражается Либера осуществляется сближение до неузнаваемости двух аристотелевских понятий: усия и гюпокейменон. Усия - сущность, гипокейменон - субстарат, субстрат, подлежащее, подоснова, основа. И в этой хиазме действования, хиазме изменения знаков, переноса смысла - в этом как раз Либера видит интригу изобретения субъекта.

Я не знаю, есть ли смысл или нет вводить метафизические инструменты, которые предлагает Либера, но по крайней мере об одном я обязательно скажу. Все его схемы просто непристойно стройны, но крайне громоздки, и я не считаю необходимым их воспроизводить. Но об одном изобретении необходимо сказать обязательно - о его понятии «атрибутивизм*». Дело в том, что (это известный факт), усия, сущность у Аристотеля используется в двух смыслах: в логическом контексте и онтологическом горизонте, в его категориях и в метафизике. Либера говорит, что когда происходит схлопывание усии (сущности) и гипокейменона (субъекта, собственно говоря), появляются два варианта развития событий: или субъект становится логическим субъектом (так называемый атрибутивизм, он вырастает из различия между приписыванием), или он становится онтологическим субъектом (это, так называемый, атрибутивизм*, здесь душа понимается как атрибут, диспозиция тела по некой транзитивной схеме: не непосредственно атрибут - здесь нужно сделать отсылку к дискуссиям, которые происходили в аналитической философии в связи с реанимацией теории души Аристотеля, англо-саксонской философии, которая может быть представителем этого атрибутивизма, когда душа, дух интеллект оказываются не непосредственным атрибутом тела). Здесь была бурная и интересная дискуссия, упоминающая Либера, надеюсь мы к ней еще вернемся на следующем семинаре, о том, можно ли использовать эту теорию души Аристотеля в современных условиях, т.е. душа Аристотеля - это то же самое, что сознание, или не то же самое? Атрибутивизм* - это главный метафизический, как он выражается, инструмент его археологического анализа, это дорогое его сердцу изобретение. Он объединяет этим концептом все доктрины души, мысли, интеллекта и духа, которые полагаются на эту эксплицитную ассимиляцию состояний и психических, аналитических и ментальных актов, которые связываются с эго. Эго, Я, выступает как посредник, в котором абсорбируются эти ментальные, аналитические и психические акты.

И наконец, я попытаюсь сделать проблематизацию. Мне бы хотелось, чтобы мы обсудили следующий вопрос: может ли субъект в конце концов рассчитывать на легитимизацию своего рождения археологией при условии, что археология оказывается производной философией субъекта, при условии, что она производится философией субъекта? Это первый вопрос. И второй вопрос, который вытекает из различения субъекта и субъективации, которую мы обсуждали, но с другой стороны он будет мостом к следующему нашему семинару, к следующему сообщению о судьбе аутентичного эго, - является ли операция присвоения активным или пассивным действием? Что имеется ввиду. Здесь есть амбивалентность и есть сложность в понимании, это операция присвоения в любом смысле: и смысле приписывания, и в смысле собственных вещей, является ли она активным или пассивным действием. От этого на самом деле очень много чего зависит, от того, как мы определим эту операцию присвоения. Этот первый вопрос, на сколько он понятен? Этот первый вопрос, может ли субъект рассчитывать на легитимизацию своего рождения в археологии при условии, что он всегда уже задан заранее, исходя из каких-то определенных задач. И соответственно, какой мы хотим субъект, такой мы найдем в истории философии. Есть у кого-нибудь желание отреагировать на этот вопрос каким-нибудь образом: недоумение и т.д.? И вообще первый вопрос, насколько этот вопрос осмысленный? Мне просто хотелось разобраться с обилием археологий в философском пространстве. Это не только признак того, что субъекта пытаются спасти и вновь вывести на авансцену философских дискуссий. Особенно в этом смысле меня раздражает археология Либера, потому что он ищет эту легитимацию субъективности в христианской философии, в христианской теологии. Исследование Либера не закончено, кроме этого тома издан второй "В поисках идентичности", который посвящен хиазме именования, скорее логико-семиотическим проблемам, и эта работа идет в фарватере дискуссий в англо-саксонской философии, проблем идентичности. Еще два тома ожидаются, один посвящен Декарту, другой - Юму и Канту. Я, возможно, повторюсь, но выскажу свою позицию, что все эти археологии оказываются, как минимум, просто подозрительны, только потому, что субъект задается изначально и его потом его следы вычисляют.

- Я хотел задать вопрос. А у этого автора, которого Вы изучали, эта большая книга, насколько она касается каких-либо ресурсов, которые были у Декарта, когда он изобретал свое эго. Каковы ресурсы самого Декарта? Может быть, неосознанно, но наличествующие у него в силу контекста, образования, мыслительного пространства и так далее. Вот она касается этого?

- Безусловно. Он полемизирует напрямую с хайдеггерианским субъектом.

- Кто?

- Либера. Он критикует Хайдеггера за то, что он обнаруживает субъекта именно у Декарта. Он критикует жестко, он говорит, что новизна его исследования именно в том, что он относит момент рождения в Средневековье.

- Это исток?

- Да, исток.

- А субъект Декарта, в самом Декарте, когда появляется декартовский субъект? В каком контексте он появляется? Ближайшее предваряющее его, какой материал и ресурсы? Он это разбирает?

- Вы знаете, в данной работе нет. Дело в том, что у него странная интересная тактика: в своей работе он постоянно отсылает к следующим, последующим своим изысканиям. В частности Декарту должен быть посвящен третий том, жду его с нетерпением, но он задерживается. Уже в конце прошлого года я читала в интервью, что третий том завершен и готовится к изданию.

- Это, может быть не преемственность. Здесь, может, существует и разрыв, но разрыв существует в каком-то материале. Я не знаю, как у Мариона, я не читал этих книжек Мариона о Декарте, но есть интересная проблема. Он что, сел и придумал? И вот начинают плясать от этого человека, на которого "упало яблоко", он придумал его так, но он где-то находился. Что это?

- У Мариона была логика такая, что Декарт все же какие-то ошибки совершает, происходит переход логики абстрагирования, меняется, соответственно, вся схематика науки, меняется представление о науке как методе и терминологии как некой деятельности, которая завязана на отдельной способности. И Марион как раз это выписал, здесь же ситуация, скорее такого уже полного стирания. Декарт стирается полностью, становится некто маргинальным, абсолютно. По крайней мере. Что называется, все уже украдено до нас. Поэтому у Декарта оказывается такой очень странный момент, для французской культуры в частности, периодические всплески, желание убить Декарта до конца. Это, при том, насколько я помню, многие отмечают, складывается такая ситуация, что если все время так упорно убивать, он все никак не убивается, этот имидж все равно остается.

- Здесь то же самое. Если опять же вернуться, то я не очень понимаю, в чем проблема, которую, по моему мнению, ты видишь в самом многообразии археологии. У тебя показано, что был такой глобальный переход, который, грубо говоря, рассеянная масса каких-то мелких событий, мелких преобразований. Что тебе здесь не нравится, что здесь такого особенного? Я бы даже не сказал, что здесь что-то легитимируется, нет никакой легитимации, по большому счету. Здесь скорее аномальная работа по поводу того, что есть фоновый концепт, фоновая концепция субъективности, она просто деконструируется в пользу...

- Что значит эта " фоновая концепция субъективности "? Что под этим ты имеешь ввиду? Мне вот это интересно.

- Фоновая концепция субъективности предполагает, например, банальную вещь - то, что ее могут использовать в суде, что есть определенная процедура для определения субъекта, которая широко используется, т.е субъекта, которому, несмотря на совершенное действие, не было оно вменяемо , т.е. это то, что описывает далеко не только философский дискурс. То, что уже существует, как некая практика подписей. Это то, что определяется, по большому счету, когда я рукой провожу по какой-то бумаге, делаю там черту странную, при том почему-то она должна быть какой-то корявой, как это гарантирует, что это сделал именно я, и как воссоздать, какого-то я - это тоже большой вопрос. Но эти практики, дискурсивные и не дискурсивные, так или иначе все равно существуют. Поэтому, спрашивать "а что ты понимаешь под субъектами" нужно несколько упрощенно, потому что это даже не вопрос нашего понимания, это вопрос, как мы вообще живем. Т.е. мы живем с некими такими.., и в принципе, как-то выживаем. Приходит Либера и говорит, что "ребят, вы знаете, все, чем вы живете, он сложилось в том числе и во многом благодаря массивам филологических споров, что то, как вы подписываетесь сейчас на договоре, отчете, трудовом договоре, возможно было определено, не знаю, аверроистской революцией" - я домысливаю сейчас, понятное дело, потому что особенность Либера состоит в том, что он никогда не выходит за пределы философского дискурса. По крайней мере, мне так показалось. Это его резко отличает его от Фуко.

- Я согласна.

- Вот так мы понимаем, т.е. вопрос, собственно говоря, здесь скорее в том, что.. Этот фон уже есть и отменить мы его так просто не можем. В чем проблема становления археологии с таким фоном?

- Вопрос скорее в том, зачем именно сейчас именно так ставить вопрос?

- Это уже другой вопрос. Это вопрос во многом о социологии какого-то конкретного исследования, например, можно брать того же самого Либера и сказать, что этот вопрос оброс так-то, и так-то, и так-то. Т. е. девальвировать как сам вопрос.

- Но если мы говорим, что сейчас существует некий массив археологии субъекта, который возникает, совершенно разноплановый, возможно, имеет смысл зайти с той точки зрения, что у них есть общего, т.е. если мы говорим о концептуальном заказе, чем сформирован именно такой концептуальный заказ? Возвращаясь к вашему вопросу, по сути это вопрос, который дает больше, чем один целый ответ, т.е. ответ и еще немного. Если вы задаете его именно так, то понятно, что Вы хотите услышать, т.е ответ уже есть. А вот что Вы хотите с эти ответом сделать, до чего Вы хотите дойти?

- Дело в том, что мне кажется, что этот способ конституирования опыта, который представлен в технике субъективации даже у Либера, в рафинированном виде как агент действия, мне представляется достаточно спорными. Совершенно верно, что это именно такое общее место нашего социального опыта. Мне кажется, что просто было бы интересно увидеть его предел, как минимум. Предел, но совершенно из других задач, не критики и не установления еще одной концепции субъекта. Т.е в этом смысле, смысле того, что не хочется какой-то вещи в предельной форме, в конце концов для того, чтобы просто убить субъект.

- Я сидел, и у меня в голове вопрос. Зачем ему это вообще надо, для чего он это делал?

- Ему?

- Да, ему. С какой целью он это делал?

- Вы знаете, я не могу отвечать за Либера. Мне кажется, здесь совпало два момента: его опыт исследователя наложился на какие-то актуальные дискуссии. К сожалению, я вынуждена отложить этот разговор, потому что он очень объемный, обширный. Какие-то дискуссии в французской академической философской среде, связанные с проблемой автореференции - приписывание эго его свойств. Работы по рецепции англо-американской философской традиции, по рецепции критики, в том числе. Здесь наложились два фактора - исследовательский опыт и текущие дискуссии, его опыт медиевиста оказался актуальным. Он попытался какие-то свои наблюдения систематически изложить.

- Т.е. Вы подозреваете тут интеллектуальную манипуляцию Либера говорит, что вот вам здесь археология, которая очень удобна для конспектимации всего, чего угодно.

- Нет, это я так говорю.

- Вот я и говорю, что это Ваша мысль. В принципе, схема та же самая. На самом деле субъект у него пропадает, потому что его субъект не интересует. Он говорит, что это та же самая схема, но субъект он убирает. Где? Он же говорит: вот, пожалуйста, используйте этот момент в филологии. Но когда я встану и скажу: "Я не согласен, я хочу стать субъектом и сам лично совершить какую-нибудь операцию", он же такой возможности меня лишает, он мне сразу накидывает тома истории философии, а придет другой товарищ, его соратник, который тома истории социологии, все, что угодно, мне накидает, и я буду вынужден вот в этом готовом материале искать себя, вместо того, чтобы рефлексировать, как мы здесь слышали, осуществлять вторичную операцию.

- Здоровское наблюдение, на самом деле.

- Вот теперь мне понятна Ваша позиция. У меня было точно такое же отношение, просто я не мог понять из Ваших слов, что у нас очень сходное впечатление.

- В продолжение моего предыдущего вопроса, у меня тоже сложилось впечатление, что задача его - проманипулировать, формально остаться в рамках дискурса, но он не ищет то, что он заявил. Понимаете? Я не очень объясняю. Т.е. это чистейшая манипуляция, все, больше тут ничего не видно.

- Я бы не стала ему отказывать...

- Я взрослый человек и я прекрасно понимаю, что многие ученые берут какой-то текст и начинают им манипулировать, для того чтобы просто вбить свое имя в историю, всё.

- Нет, тут не настолько...

- Они делают какой-то результат.

- Эта книга активно обсуждается, на нее бурно реагируют историки философии, медиевисты, т.е. есть эффект этой работы.

- Пошумели-пошумели и перестали. Потом появится кто-то, кто возьмет чужой текст. Дело в том, что каждый другой человек воспринимает по-своему. Я могу трактовать то, что я читаю, совершенно не так, как Вы, прочитывая этот текст.

- Это можно, но это сложно. Понимаете, в чем проблема: когда Вы говорите, что возможно все - все, конечно, можно, вопрос усилий. Когда человек оказывается в качестве защитника интерпретации какого-то текста, он, в принципе, ее не придумывает. За каждой интерпретацией, если Вы начнете привлекать каждую интерпретацию, Вам придется проделать такую цепочку работы, которая просто колоссальная. Можно, конечно, посвятить оставшийся кусок своей жизни этому, но этого как-то особо не делали. Поэтому на тех ходах, которые тут прописаны, я, например, лично никакой манипуляции не вижу. Я просто не вижу проблемы. Поэтому я пытался уточнить, в чем проблема, в том, что нам дается такая замечательная генеалогия, собственно говоря. Т.е. я не вижу ни проблем концептуальных, по большому счету, если они заранее уже не вписаны в генеалогию, ни каких-то иных.

- Жаль, что мне никак не удается...

- Мне кажется, что я понял несколько по-другому ситуацию. Проблема есть. Проблема заключается в некой исчерпанности смысла. Слов много, шума бесконечно много, все утопают, горизонты потеряны для перспектив, не понятно где. Философ в этой ситуации естественным образом ощущает себя потерянным субъектом. Ему плохо. Он плохо существует, он хочет вырваться из этого болота, вот из этой обратной связи, постоянной саморефлексии в рамках одной и той же декартовский схемы "мыслю, значит существую". Но он хочет спасти Декарта, Декарта надо спасти, как же "мыслю, значит существую", не могу же я не мыслить. А если я существую плохо, значит я неправильно мыслю. Или значит некто, кто мыслит, плохо думает обо мне. Некто - кто, понятно, мыслит - Бог. Бог мыслит, как он мыслит, так мы и есть. И вообще говоря, эта запредельная мысль, спрятана за фразой Декарта. И поэтому, естественно, обращение в археологии к теологии, Аристотелю и прочему, прочему, прочему, потому что фраза "мыслю, значит существую" не мыслима без божества, которое стоит над нами, на мой взгляд. Только она урезана. Ее как бы срезали, показали корочку, и философы, неудовлетворенные всей этой ситуацией с бесконечной постмодернистской софистикой вокруг проблемы существования и мышления, пытаются изобрести что-то еще. Но изобрести никак не могут, потому что все время молятся на эту декартовскую икону. Вопрос об изобретении какого-то нового субъекта, философствующего, возможно, с каким-то новым подходом и принципом, выходящим за пределы Декарта, надо вырасти за пределы этой скорлупы. Никак этого не происходит.

- Позвольте, мне кажется, есть ошибки, потому что у Декарта понятно, он Бога не может обмануть. А Либера не может обмануть археологию, как нас не может обмануть история. История у нас уже есть. Вот там можно найти все, что угодно, любое оправдание себе. Поэтому мне кажется, верной вещью была легитимация. Либера пытается поступать, как провокатор, скорее, по большому счету. Не думаю, что это его точка зрения, он просто ищет все, что угодно. Т.е. Фрейзер ссылался на сознательное и бессознательное, а Либера - на археологию.

- Но здесь результат более ощутимый. За этим стоит работа научная, скорее.

- Дмитрий спрашивал по поводу социальных аспектов восприятия. Пожалуйста, если мы пытаемся оправдать сами себя своей собственной историей и ищем, открываем все, что угодно...

- Я с ужасом все это слушаю, поскольку для меня это все какие-то совершенно открытия, оказывается, что в историю можно вносить все, что угодно, текст можно интерпретировать, как угодно, все есть в архивах. Откуда эта совершенно безумная идея, что... Это, грубо говоря, всё то, что называлось резонированием, т.е. схема резонирования: нет никаких проблем, можно покопаться в архивах, я вам сделаю десять таких археологий. Покопайтесь. Понимаете, в чем дело, ведь было, грубо говоря, не совсем так.

- Так Ирина и говорит об этом, что это проблема. Я с ней соглашаюсь, я говорю о том же, что если мы не берем в расчет Либера, а только его саму эту концепцию археологическую, то любой мошенник может подойти... Я и говорю о мошенничестве, о манипулировании, что любой может подойти, взять ее и сказать, что у меня доступны все архивы...

- Нет, но здесь несколько о другом идет речь, конечно. Здесь нет речи о манипуляции. я пытаюсь задать эту связку - рождение в прошлом. Никак не удается мне ее донести. Здесь нет, жестко говоря, политических задач. Мне просто интересно еще раз показать условия этой работы, мне интересно показать границы этой работы. Только это, если ты спрашиваешь о проблеме.

- Мы должны будем заняться тем, что выяснить условия археологической работы в целом?

- Я просто поставила проблему.

- Наверное, какие-то условия там есть. Я просто не понимаю, какие условия. Т.е. количество грантов, полученных за последнее время, - это тоже немаловажное условие.

- Я не имею ввиду конкретно работу Либера, когда говорю об условиях. Условия археологической работы в целом.

- Ты сама сказала, что между Фуко и Либера такая дистанция, что... Да, он ссылается, конечно, но принципиально разные работы.

- Понимаешь, можно делать акцент на этой разнице...

- Извини, я перебью. У меня есть, например, психоанализ, еще какой-нибудь анализ. Давайте займемся условием анализа вообще. Я, может быть, несколько перегибаю палку, но у меня создается такое впечатление. Что за археология вообще?

- Я еще раз обращаю внимание на ницшеанский момент. В изобретении субъекта оказывается принципиально важным это оправдание историческое. Вот об этом я хочу говорить. Принципиально важно историческое оправдание. Это совершенно другой способ работы с философскими текстами, нежели чем в предшествующий период. Именно в философии модерна, в философии субъективности рождается этот способ работы с философскими текстами. Я на этом акцентирую внимание.

- Да, есть, грубо говоря, я напоминал, после чего работа Либера стала, якобы, актуальной. В частности, в первую очередь ставлю большое количество ссылок на сборник Марты Нуссбаум, который был посвящен трактату Аристотеля "О душе". Т.е. была такая классическая работа, она вышла, по-моему, где-то в 90-х годах, в начале, она стала такой библией функционалистов. Было как бы показано, что может другая работа, на основаниях и в пределах вполне современной науки, с концептами, которые раньше мыслились просто чисто историческими, т.е. считались, грубо говоря, доменом античников, либо историков античной философии, либо просто даже филологов, по большому счету. И здесь есть такая моделька работы, в принципе, она научная. Она предполагает, что мы не занимаемся тем, что объясняем, как что-то сложилось, какие-то исторические изменения, трансформации, мы берем некую модель. Модель, к которой мы привыкли, на ее основе рисуем какие-то проблемы общества. Вот, например, что мы с ними можем делать, как, например устроены. Играем, грубо говоря, на совмещении. Либера эту ситуацию, на мой взгляд, усложняет, но усложняет тем, что показывает: "Ребята, вы знаете, что любая моделька, с которой вы работаете, т.е. которую из черного ящика берете, она сама состоит из огромного количества силовых линий: каких-то форм борьбы, интерпретаций, неправильных интерпретаций и так далее". Я могу себе представить нормального функционалиста, который сказал бы просто: "Ну и что? Это абсолютно ничего не решает". Т.е. для современных когнитивных наук, или современной философии сознания, это практически "не мне, и не вам", потому что мы предполагаем, мы знаем установку, что есть некоторые реальные последствия, что есть определенные проблемы, которые не сводятся к проблематике архива вообще. Так что здесь я не вижу схождения актуальностей, сам факт того, что книжка Либера не переведены на английский, и что, скорее всего, никто сам по себе ее просто не прочитал, ни одного из пунктов, разве что кроме каких-нибудь совсем адептов, говорит о том, что он выстрели из пушки по воробьям, но воробьи спокойно разлетаются и поют дальше.

- Хорошо, давай теперь разберемся с тем, что ты понимаешь под актуальностью?

- Я вообще говорю, то есть совершенно разные актуальности.

- Я про то же. То есть, есть какая-то общезначимая актуальность.

- Есть, например, конкуренция разных типов актуальности. Например, если какая-нибудь сфера наук в ближайшее время достигнет ощутимых успехов, таких что они станут частью нашей бытовой жизни, то они завоюют очень серьезную актуальность. Пункты ее актуальности резко повысятся, в отличие от пунктов Либера, для которого я не могу себе представить условий, в которых он стал бы актуальным. Есть разные курсы актуальности, они между собой соревнуются.

- Да, я понимаю, о чем ты говоришь. Дальше я хотела бы забросить вопрос, в котором, мне кажется, состоит огромное напряжение, вот эта операция присвоения, вот это возвращение к себе или рефлексия, мне интересно поговорить о том, является ли она активным и действительно пассивным, т.е. оказывается она активным действием, или это все-таки пассивная процедура? В этом смысл дискуссии, которой я хотела посвятить свой семинар в следующий раз. Здесь идет рецепция, мне кажется, англо-американской философии, конечно, не в таких жестких видах, как, допустим, функционализм, когнитивизм и так далее, в таких радикальных формах. Чувствуете вы это напряжение или нет? Вот это определение себя как собственного - это пассивное действие или активное действие? Мы можем это определить как некое действие? На этот вопрос можно как-нибудь отреагировать? В конечном счете, все еще идет апелляция к вот этой процедуре субъективации самоустановления в рефлексию, в самооборачивание. Это действительно активное действие или пассивный жест?

- У меня вопрос. Насколько проект архелогии, в данном случае проект археологии субъекта Либера, может служить легитимацией, неким обоснованием для смерти субъекта, субъективации субъекта. Насколько я понял из ваших слов, Либера, как раз все сводит к тому, что субъект умирает.

- Нет, совершенно не верно. Он говорит, что есть некий эпистемологический цоколь в нашем понимании субъекта, который появляется именно в Средние века, благодаря эпистемологическим спорам, который не позволяет нам говорить, что субъект умер. При всей критике и т.д. Т.е. он говорит о том, что есть этот цоколь, это основание, которое позволяет субъекту сохраняться, оставляет его актуальной проблемой.

- Если он не оспаривается, то какая здесь проблема? Если никто не оспаривает, о чем тогда вообще полемизирует Либера?

- Нет, он не полемизирует. Я не могу представить эту работу как некую полемику. Я еще раз хочу сказать, что это еще один вариант генеалогии археологии субъекта. Он пытается работать под двойной звездой Хайдеггера и Фуко, одновременно раздавать всем сестрам по серьгам, критикуя и одного, и второго, используя одновременно и концепт исторического априори Фуко, и вот это различие субъектность - субъективность Хайдеггера, и в каких-то деталях, может быть, их критикует. Я не могу сказать, что это какой-то вклад в разрушение идеи субъекта, в дискредитацию идеи субъекта. Скорее наоборот.

- А в каком тогда контексте у нас тогда возникало разрушение идеи субъекта ?

- В двух контекстах. Прежде всего, это известные исторические обстоятельства критики идеи субъекта как самодостоверного, самоудостоверяющего полагания, которая была развернута усилиями, как известно, Ницше, Маркса, Фрейда и в дальнейшей философской традиции их последователей. Дело в том, что мне бы хотелось радикализировать эту критику для того, чтобы реанимировать другое, как мне кажется, незаслуженно забытое философское понятие - понятие личности. Я попытаюсь в дальнейшем это показать. Есть некие концептуальные ресурсы у понятия личности, которые могут быть представлены, предложены не в качестве альтернативы, и не в качестве компенсации, а в качестве действительно реально нового по отношению к этой традиции философии субъективности. Хотя это, возможно, звучит просто нахально, если это не слишком сильное заявление. По крайней мере, мне так кажется сейчас. Понятно, да? Т.е. в двух каких-то смыслах. Мне хотелось бы как раз поддержать эту критику и ее радикализировать.

- Личность убивает субъект. Это интрига: убить субъекта. А теперь я хотел задать вопрос, я дождался. Если не будет этой перспективы и не будет что-то сказано вперед, и не будет интриги - нет общего пространства. Все как-то рассеивается.. А зачем? Вопрос "зачем?" теперь возникает, т.е. это все-таки нужно как-то держать. Это напряжение, внутри которого все конкретное: и конкретные исторические этапы, и исследователи, - находят свое место. Потому что так все-таки не понятно: какая сверхзадача? Заниматься кем? Вот этой книжкой или чем-то еще? Это и есть интрига: есть нечто, называемое личностью, которое призвано убить субъекта. Мне кажется, здесь уже есть что-то... Хотя есть некоторая традиция персоналистическая, поэтому она уже тоже есть, и уже задается, что, помимо философии субъективности, есть какая-то уже персоналистическая философия, по крайней мере, которая так называется. Может быть, она очень не подходит. Тоже надо пояснить: или это будет выявление какого-то совершенно нового, т.е. "ego persona и поэтому я существую", будет какое-то новое произведено открытие.

- Мне кажется, персоналистическая философия в стиле Бердяева и Мунье она крайне неаналитична и очень догматична. Мне такой вариант персоналистической философии, естественно, но подходит. Мне кажется, есть какие-то наработки в рецепции англо-американской философии, которая активно использует понятие "личность", некие мотивы, которые позволяют его потянуть и противопоставить, т.е. они почти не в качестве альтернативы, очередного витка философии субъекта, а в качестве реального философского аргумента. Мне кажется, что сейчас назрело время такого реального философского аргумента. Даже те решения, которые предлагаются Мейасу, не кажутся мне свежими. Настало время какого-то решающего философского аргумента.

- Решающий, это который что делает? Лишает энергии упования тех, кто работает с архивом?

- Да.

- Т.е. тогда в каком-то смысле это перекликается даже с резкими заявлениями, что работа с архивом - это значит получение практически нулевых результатов. Это очень радикально, да. Но все-таки в этой линии это тоже присутствует. Убить работающих с архивом, их упования? Или показать, что у них нет цели, они занимаются только своей профессиональной деятельностью.

- Нет, не так, меня не устраивает сам концепт субъекта, определение субъекта, те этические следствия, которые следуют из этого определения. Я попыталась привести некий общий знаменатель, не просто некая рафинированная активность, т.е. конструктивистская практика, а эти два жеста: самополагание и самооборачивание, самополагание и рефлексия. Вот этот замкнутый круг, который Левинас называет "самотождественное эго", возвращение к самому себе, надоедливое возвращение к самому себе, этот круг мне хочется разомкнуть, но я понимаю, что философия субъекта уже исчерпала все свои ресурсы, совершенно, абсолютно.

- При чем здесь археология? Археология помогает разомкнуть этот круг или мешает, или отвлекает?

- Нет, скорее, мешает.

- Она мешает, в смысле переориентирует внимание? Но на самом деле у нее внимание на другое. У нее, действительно, внимание только на раскопки и на обнаружение развития, следов и так далее, трансформаций. Или что-то есть такое в самой процедуре археологии, что мешает разомкнуть и так далее? Не путайте разные вещи.

- Совершенно верно. Дело в том, что в археологии, в работе с архивом, которая обнаруживает момент рождения субъекта, я вижу повторение структуры субъективации. Это одна из практик субъективации, в том числе.

- Обращаться не только к себе нынешнему, но и к себе в прошлом.

- Да. Наряду с такими практиками субъективации, которые тоже имеют дело с историей, обращаю ваше внимание, как марксистская философия, критическая философия и философия психоанализа. Возможно, это такая рефлексивная работа. Другое понимание архивов и так далее, другие практики субъективации.

- Можно еще заметить? Тут археология, археология, а ведь в чем копается эта археология? В языке. Т.е. на самом деле, архивом является весь пласт языковых достижений, т.е. все цитаты. И мне кажется, что археология мешает осознанию того, что есть разные языковые процедуры. Я тут попутно читаю книгу Петрова "Язык, знак, культура". Очень интересная книга, он обращает внимание на то, что вообще вся философия и вся наука новейшего и нового времени развивалась под влиянием аналитического языка, под влиянием англо-саксонского языка. Отказавшись от флективной своей античной основы. Флективный язык - в нем все перестановочно, т.е. "мама мыла раму", "раму мыла мама", вы можете сколько угодно переставлять слова, фактически смысл меняться не будет, на английском языка вы только одним образом можете выразить эту самую мысль. А русский язык флективный. И, может быть, проблема в том, что термин "археология" у нас, на самом деле, архив в глубоком смысле. Проблема в языке, в том, что развитие философии ограничивается аналитическими структурами англо-саксонского типа.

- Совершенно верно. Это тема нашего следующего семинара, я ее просто анонсирую, это как раз то, с чем мы будем работать на следующем нашем семинаре, обязательно, непременно. Но я бы хотела возразить, по крайней мере, этой позиции. Уже сейчас можно возразить. Дело в том, что в англо-саксонской философии, тем не менее, при том, что они пытаются, традиция субъективности, философия субъективности, все-таки откреститься руками-ногами, тем не менее, я просто вижу некие жесты, которые позволяют мне сделать вывод о том, что вот эта традиция не совсем чужда. я имею ввиду как раз эти бурные обсуждения англо-саксонской традиции, значение смысла с автореференцией, самореференцией, значение смысла обращения к Я. Это же острие современных дискуссий. Масса работ в англо-саксонской философии сейчас существует по этому поводу. Т.е. проблема автореференции, смысл и значение эго, смысл и значение Я. Здесь какие-то параллели совершенно интересные появляются, поэтому я так однозначно не могу согласиться. Приблизительно так. Еще вопросы, пожалуйста.

- Вот в таком споре может помочь "Раковый корпус" Солженицина. Есть сюжет небольшой: пациенты обсуждают кого-то из своих соратников и говорят: "Вот он болел, и сам излечился, почему?". И один из присутствующих делает предположение, что, возможно, у него совесть чистая, т.е. он не чувствует за собой греха никакого. Между прочим, после показа Солженицинского сериала многие стали читать, и я обратил внимание на то, что для многих людей именно вот эта тема почему-то стала актуальной. Я беседовал с несколькими людьми, которые говорили: "Мне эта позиция очень нравится". Я, когда начал это анализировать, задумался, что не смогу у себя найти какую-либо рефлексию, если только не буду копаться в своей истории. Т.е. палач, грубо говоря, он не палач, он выполнял приказ. Т.е. у него нет этой проблемы как-то рефлектировать. Если у него некто другой рядом стоит, это другое дело. Скажем, архив может выполнить роль этого другого?

- Т.е. палач уже руку поднял, а его - за руку. Т.е. архив играет такую роль или не играет?

-Хотя бы постфактум. В конце жизни, сидя за мемуарами, сможет он сам себя осудить или нет?

- Вы знаете, мне кажется, архив эту функцию как раз не выполняет, потому что он не может быть процессуально "другим". Археология - это присваивающая история, т.е. архив не может быть другим по отношению к архивариусу. Эта работа присваивающая. Это оборачивание присваивающее, это моя история. Это в смысле, как раз, ницшеанском. И не совсем адекватно.

- Мне кажется, что это вариант, который предлагает Фуко, который в начале лекции говорит о том, что античность занималась проблематикой "познай самого себя", а потом плавно мы переходим, и что делает сам Фуко? Он обращается к проблематике, технике "заботы о себе", он непосредственно начинает заботиться о себе, но не познавать себя. Вот в чем, мне кажется, проблема. Мы от проблемы сознания уходим. Но ведь субъект классический - субъект, по сути, познающий.

- Дело в том, что кроме этого момента познания, на котором акцентировалось внимание всегда, на познающем субъекте, есть еще и этика.

- А откуда они берутся, вот что я хотел бы знать. Понимаете, ведь в том, о чем мы сейчас говорили на примере палача, где этика, откуда она вырастет, если архив не дает такой возможности?

- Нет, я говорю не об этике архива, а про этику cogito, если угодно. Что значит, этика, откуда она вырастет? Мне кажется, что есть какой-то нормативный план в cogito самом. Т.е. все содержания подвергать сомнению, все содержания подвергать критике. Нормативный, в действительности, это этический план, т.е. который я называю этическим. Я вот немножко не чувствую, честно сказать, проблему в Вашем вопросе.

- Проблема в том, что мы так плавно перетекаем от Декарта к Канту, к категорическому императиву.

- Дело в том, что я эту связь специально наметила.

- Понимаете, загвоздка в том, что, когда я обсуждаю эту тему с людьми, которые занимаются социологией и вообще социальной теорией, они говорят: "Представь мне, пожалуйста, теорию среднего уровня, я пойму". Вот здесь у нас нет возможности перейти к теории среднего уровня, показать, как мы можем взять за шкирку любого, не только самого себя, но и моего vis-a-vis, и сказать: "Друг, а ты посмотри на себя -то в конце концов, что ты из себя представляешь". Он-то совершенно этой проблемой не озабочен, его совершенно не волнует проблема как таковая, тем более, саморефлексия. Должен справиться с собой, объяснить другому еще сложнее. Вот социологи в этом случае говорят, давайте попытаемся вспомнить теорию среднего уровня, решить эту проблему.

- Это вопрос или замечание?

- Это вопрос. Есть ли у нас возможность в данном случае перейти к теории среднего уровня?

- Мне кажется, здесь перехода никакого нет, у меня такое достаточно устойчивое впечатление. Здесь нет этого перехода к теории среднего уровня, или к этике добродетели, как бы Вы там ни пытались это изобразить или представить. Здесь нет перехода. Это огромная традиция - попытки соединить критическую философию и этику добродетели, или теорию среднего уровня, как Вы выражаетесь. Я вижу здесь просто глобальный разрыв, который для меня оказывается тоже большой проблемой и как раз поводом, возможно, для подобного рода исследований, изложений, обзоров. Еще вопросы, пожалуйста. Ну тогда я приглашаю Вас на следующий свой семинар, я надеюсь, что Вы не очень разочарованы. Он будет, приблизительно, в середине декабря, т.е. это будет анонсировано заранее, естественно. Там я как раз попытаюсь поговорить о проблематике эго, о тех семантических, синтаксических которые возникают и всплывают в академической французской философии современной, конкретно осветить работы Декомба и Лармора, "Практики меня» и «Субъектное дополнение»; и попытаться ввести Вас в контекст дискуссии между Лармором и Винсентом Декомбом, французским философом, здравствующим, процветающим. Обе эти работы были номинированы и завоевали Премию Французской Академии Наук, это ничего не говорит, конечно, Дмитрию Кралечкину, который большой скептик...

- Ну почему, я, по-моему, свой скепсис сейчас не проявлял.

Помощь | Контакты | ©2009-2011 Moscow College of Philosophy